Petak, Studeni 16, 2018
   
Tekst

Pretraga PagPress sustava

GORAN PAVEL ŠANTEK: PAŠKI SVETI PROSTOR

1. UVOD

Ovaj je rad nastavak istraživanja i razmišljanja o pretkršćanskom svetom prostoru na otoku Pagu, koje je autorski dvojac Vitomir Belaj i Goran Pavel Šantek predstavio u časopisu Studia ethnologica Croatica broj 18 iz 2006. godine. Mnogi kolege su me nakon toga rada, vjerujem dobronamjerno, ali s primjetnom nevjericom i čuđenjem, upitali o čemu se zapravo radi u ovim istraživanjima u kojima sada i sam sudjelujem, a tiču se prostornoga manifestiranja praslavenske mitologije, u dijelu struke popularno zvanih "trokuta". Ovaj je rad zato, jednim svojim dijelom, pokušaj da svima još nedovoljno upoznatima s ovom temom, a sudeći po osobnoj komunikaciji ima ih među hrvatskim etnolozima nemali broj, pokušam na osnovi paškoga slučaja dati vlastito viđenje, prikaz i objašnjenje ove teme i njezina istraživanja. Rad ću zasnovati, uz vlastita istraživanja i uvide, ponajviše na sažetom prikazu i interpretaciji radova znanstvenika koji su ova istraživanja inicirali i ponajviše razvili u našim prostorima: jezikoslovca Radoslava Katičića, etnologa Vitomira Belaja i arheologa Andreja Pleterskog.


 

1.1 PRISTUP ISTRAŽIVANJU PRASLAVENSKE  RELIGIOZNOSTI
Na isti način na koji svaki etnolog zna da bismo svaku društvenu skupinu i njezinu kulturu u istraživanjima trebali promatrati holistički, predmoderni čovjek, bilo to u dalekoj prošlosti ili u nekom recentnom još neindustrijaliziranom društvu, zna da sve oko sebe i svijet općenito treba sagledavati i shvaćati holistički: kao povezanu cjelinu različitih i međusobno ovisnih dijelova. Sve je u svijetu koji promatra za toga čovjeka povezano i međusobno se nadopunjuje, a, uz prirodu i ljude, i bogovi su i/ili nadljudske sile sastavni dio jedinstvene cjeline. U ovomu poimanju svijeta razlika između prirodnoga i natprirodnoga još ne postoji jer je ona zapravo moderna tvorba koju ne prihvaćaju niti svi pripadnici modernih ili postmodernih društava. Na primjer, za velik je dio religioznih ljudi u našemu društvu božansko sastavni dio ovoga svijeta i integralni, ovostrani ili ovoprirodni dio njihovih svakodnevnih života. Pojam je natprirodnoga zbog toga antropološki neodredljiv i neprihvatljiv, a zašto je tomu tako ponajbolje se može iščitati u radu Ordered Universes Mortona Klassa (1995). Sasvim je razumljivo da je predmoderni čovjek, pragmatičan kakav je nekada zbog svakodnevne borbe za egzistenciju ponajviše i bio, našao načina da svoje predodžbe o silama, pojavama i/ili bićima koja upravljaju svijetom prostorno "izrazi"i u vlastitomu, za život najvažnijemu okolišu, pazeći da pri tome zadrži pretpostavljene strukturne odnose između božanskih bića, ako je u njih, kao Slaveni, vjerovao.
Našem poznavanju vjere nepokrštenih Hrvata i Slavena, njihovih obreda te načina prostornoga manifestiranja njihove religioznosti bitno su doprinijela, pa tako i ovomu radu, istraživanja četiriju znanstvenika: Jana Peiskera, Radoslava Katičića, Vitomira Belaja i Andreja Pleterskog. Uz njih valja spomenuti i dvojac ruskih jezikoslovaca koji su svojim istraživanjima vjerojatno i presudno pridonijeli razvoju istraživanja praslavenske mitologije te našem današnjem poznavanju praslavenske inačice praindoeuropske religije: Vjačeslava Vsevolodoviča Ivanova i Vladimira Nikolajeviča Toporova. Da Ivanov i Toporov nisu razvili znanstvenu metodu za valjano uspoređivanje podataka iz pisanih izvora i folklorne građe, naše bi pouzdano znanje o praslavenskoj mitologiji vjerojatno ostalo vrlo skromnim. Ključ za otkrivanje odnosa između različitih vrsta izvora, npr. srednjovjekovnih službenih spisa i suvremene folklorne književnosti, kako bi oni bili međusobno usporedivi, Ivanov i Toporov su iznašli u jednakosti njihovih pojedinačnih formulacija, koju dodatno potvrđuje lingvistička analiza. U ovoj metodi tekst se shvaća kao logično poredani niz znakova koji su u suodnosu i s razlogom imaju određenu poziciju u strukturi. Najprepoznatljivije su strukture dvočlane opreke ili "binarne opozicije", npr. gore ÷ dolje ili svjetlo ÷ tama, a ako nađemo da je više takvih opreka na neki način povezano, otkrili smo složeniju strukturu (Belaj 2006a:15). Iznimno je lijepo i vrlo pristupačno ovu metodu predstavio Radoslav Katičić u uvodu knjige Božanski boj (Katičić 2008:1–10). Služeći se njegovim primjerom može se reći da se, ukratko, ovdje radi o slaganju riječi, jedinica u nizove (sintagmatika) i njihovu smjenjivanju pri tom nizanju (paradigmatika). Ako na primjer tri jedinice (a, b i c) postavimo u dva niza (a:b) i (a:c), dobivamo paradigmatski odnos b:c jer su one ovdje, kao i u matematici, u istom odnosu spram a. Ako u primjerenim i etimološki srodnim riječima rekonstruiramo da Perun bije zmiju i Perun bije zvijer, jasno nam je da smo otkrili i sintagmatski (Perun bije zmiju ili zvijer) i paradigmatski odnos (zmija i zvijer su smjenjive jedinice). Na trinarne opreke vrlo ćemo rijetko naići i u tom slučaju možemo biti sigurni da smo otkrili nešto iznimno važno ili sveto za određenu skupinu ljudi.
Upravo je otkrivanje ovih struktura nesklonih mijenjanju, kako naglašava Vitomir Belaj (2006a:15-17), ono što nam omogućava ozbiljno znanstveno istraživanje. Naime, čak i kada se mijenjaju, ove strukture zadržavaju svoje značenje i odnos između pojmova, jedino što ga sada izražavaju u novim, kulturnim kontekstom određenim pojmovima. Na primjer, diljem svijeta nalazimo primjere mitološke borbe onoga koji je gore i povezan je sa svjetlom ili ognjem te onoga koji je dolje i kao neman je povezan s tlom: npr. u egipatskoj mitologiji Ra bije Apepa, u praindoeuropskoj Gromovnik bije Zmiju, u slavenskoj Perun bije Zmiju, u ruskoj usmenoj književnosti Car Oganj bije zmaja gorimca, a u kršćanskoj legendi sv. Juraj ubija Zmaja. Ako na slavenskom gradivu otkrijemo ovakvu strukturu, ako otkrijemo etimološku (i glasovnu i značenjsku) bliskost njezinih jedinica i njihov adekvatan strukturni (sintagmatski i paradigmatski) odnos, mora nam biti jasno da smo, unatoč možda čak i tisućljetnoj razlici između godine u kojoj je jezična građa pribilježena, u posjedu važne značenjske strukture, koja je u biti ista i govori o istom, samo što to izražava različitim terminima. Prevažna je, ali i zahtjevna te minuciozna u svojoj provedbi ova metoda za valjano uspoređivanje građe iz različitih jezičnih vrela te otkrivanje strukturnih odnosa u njima. Upravo su njezinom uporabom ruski znanstvenici Ivanov i Toporov uspjeli argumentirano rekonstruirati ulomke svetih mitskih tekstova poganskih Slavena te pokazati njihovu ukorijenjenost u indoeuropsku predaju. Kratkim je opisom njihovoga otkrića, temeljnoga slavenskog mita, zato ponajbolje nastaviti ovaj prikaz istraživanja praslavenske mitologije i njegovu pašku manifestaciju.

2. PRIČA TEMELJNOGA MITA
Polazimo od temeljnoga mita Slavena – jer Hrvati to neosporno kulturalno jesu – kako je rekonstruiran od Ivanova i Toporova (1974). Poradi i drukčijih mišljenja o etničkom podrijetlu Hrvata koja se danas mogu čuti, vrijedi na ovomu mjestu napomenuti da nam upravo pronalaženje elemenata praslavenske religioznosti u starih Hrvata potvrđuje, mnogim pseudoznanstvenim otkrićima usprkos, da su oni u vrijeme svojega doseljenja u današnju domovinu kulturom, a to znači i identitetom bili Slaveni. Niti nam arheološki dokazi niti današnja bioantropološka istraživanja ne pokazuju da su podrijetlom bili nešto drugo, a čak kad bi i pokazivali, opet bi se njihovo samopoimanje kao zasebne etničke skupine moralo zasnovati na izabranim kulturnim karakteristikama, a one su, koliko nam je poznato, uglavnom sve slavenske.
Izbjegavajući dublje ulaženje u ove nerijetko emocijama preopterećene rasprave, želio bih na ovomu mjestu istaknuti još jednu važnu stvar za istraživanje mita. Naime, pri njegovu proučavanju trebamo uvijek biti svjesni činjenice da su mit i obred koji ga prati, a osobito sakralno pjesništvo koje se pjeva dok se on izvodi, značenjski nerazdvojivi. Ne postoji sveti obred koji se izvodi bez neke "priče" koja ga objašnjava i prati, kao što ne postoji niti sveta priča ili priča o svetome koja ne uključuje razvijanje nekovrsnoga odnosa i djelovanja, prakse ili obreda spram zamišljenoga svetog. Tek kad mit ostane bez značenja i praksi koje ga prate, on prestaje u pravomu smislu biti mitom i postaje npr. usmenom književnošću, kao što i prakse koje ga prate tada prestaju biti obredom i postaju običaji koji se izvode iz navike.
Sve dosad rečeno važilo je i u praslavenskoj inačici praindoeuropske religije: sveto i profano, prirodno i natprirodno, mit i obred tvorili su nerazdjeljivu cjelinu u kojoj je sam obred bio i pjevanje mita, a pjevanje je mita bilo praćeno obrednim radnjama. Mit kao akt, čin, djelo, a ne samo kao priča, nije se jedino kazivao, već i pokazivao, a upravo nam je ova uporaba pokazivanja u pravnim i bogoslužnim obredima Praslavena omogućila da prastari hrvatski mit dekodiramo i iz prostora – njegova sakralnog prizorišta.
Zahvaljujući dugotrajnom životu usmene predaje u Slavena, rijetkim ali vrijednim povijesnim zapisima te minucioznom i predanom radu nekolicine već spomenutih istraživača slavenske riječi i kulture, danas s velikom sigurnošću znamo kako je izgledao temeljni praslavenski mit o ustrojstvu svijeta. U slavenskoj inačici ovoga indoeuropskog mita radi se o dvoboju Gromovnika i njegova terimorfnog ili zvjerolikog lika, npr. zmije, zmaja ili medvjeda. Gromovnikov je naziv Perun i on živi gore, na gori, na krošnji svetog duba u svetome gaju (dubravi). Njegovu je protivniku ime Veles i živi u podnožju gore, uz vodu i u špilji, među korijenjem svetoga duba. On je vezan uz zemlju i gospodar je stoke, plodnosti, svega bogatstva, pa tako i ljudima iznimno potrebne vode. Zbog pohlepe zatvara dotoke voda (npr. ne daždi ili presušuju vrela) te tako svijetu sušom nanosi patnju. Kako se niti time ne zadovoljava, upućuje se na goru zauzeti Gromovnikovo mjesto. Gromovnik ga presreće i započinje božanski boj u kojemu ga Perun bije kamenom, topuzom i strelicama kamo god da se sakrio, pod čovjeka, konja, kravu, kuću, drvo ili kamen. Tek kada se Veles zavuče u vodu pod panj, Gromovnik ga prestaje biti jer je tu njegovo mjesto. Iako je Veles ubijen, on nije mrtav, to kao bog i ne može biti, pa se spomenuti sukob Reda i Nereda ponavlja, posvuda i uvijek, kada god grmi i sijevaju munje, a silan vjetar raznosi obilje oslobođene vode koju poslije i nije lako zaustaviti. Uglavnom, ljudima su za život potrebna oba boga, kao što su im potrebne i suhoća i vlaga, stabilnost u društvu i nered koji omogućuje inovaciju i kreaciju, pa se ovaj boj nikako ne smije gledati kao npr. zoroastrička ili kršćanska borba Dobra i Zla. Iz perspektive starih Slavena, i ne samo njih, ovi su suprotstavljeni bogovi komplementarni, zbog čega su u nekim interpretacijama i braća, i na svijetu je ljudima dobro tek kada su oni u dinamičkoj ravnoteži.
Ova se sveta priča izricala – ili, još preciznije, pjevala – strogo određenim riječima i točno definiranim obrascima u svakoj slavenskoj zajednici prilikom izvođenja gotovo u potpunosti nam nepoznatih svetih obreda.3 Ovakvo je sakralno prizorište s mjestom božanskoga boja gotovo sigurno imalo svako veće slavensko naselje jer je ono, u skladu s prije rečenim, bilo sastavni dio neposredne životne zbilje, zbivanjem osiguravalo dobre uvjete za održavanje života ljudi te, ne manje bitno, sakraliziralo njihov svakodnevni životni prostor i davalo im osnovu identiteta.


2.1 POVIJESNI IZVORI I FOLKLORNA GRAĐA


Potvrde za temeljni mit o božanskom boju gromovnika Peruna i zmije Velesa te za njegove sudionike nalazimo, kako je već spomenuto, u dvije
vrste vrela. Tek međusobno nadopunjavanje ovih izvora omogućuje nam pouzdanije upoznavanje slavenske inačice indoeuropske religije, jedne od najbližih onoj koju sačuvanu nalazimo u indoeuropskih doseljenika u Indiju. Prije navođenja još začudno živih primjera njezinih tragova u suvremenim folklornim tekstovima selektivno ću prikazati ono što o njoj znamo iz najvažnijih pouzdanih povijesnih vrela, a takvih nije mnogo.
Zapisi slavenskih pučkih vjerovanja i praksi sežu sve do 6. stoljeća poslije Krista i dok je dio njih iznimne vrijednosti, neki su krajnje nepouzdani i ozbiljniju znanstvenu kritiku ne mogu izdržati. Prve vjerodostojne informacije o vjerovanjima Slavena i Gromovniku kao njihovu vrhovnom bogu daje nam Prokopije iz Cezareje u djelu Bellum Gothicum (III, 14, 23). On tu, govoreći o Antima i Slavenima nastanjenim sjeverno od Dunava, govori:
Oni, naime, priznaju da je jedan bog, tvorac munje, jedini gospodar svega; njemu prinose za žrtvu vola i sve životinje žrtvene. (...) Odaju također počasti rijekama, nimfama i drugim demonima i njima također prinose žrtve, no svoja proricanja čine samo kod onih prvih žrtava (usp. Belaj 1998:32).4
Idući se važni zapisi nalaze u Kijevskom ljetopisu, a nastali su u vrijeme kad Rusi još nisu bili pokršteni. Izdvojit ću ovom prigodom samo dva zapisa. U prvomu stoji da su se 907. godine prilikom sklapanja mirovne nagodbe između ruskog kneza Olega i Bizanta, u skladu s tadašnjim pravnim običajima, obje strane zaklele u vlastite bogove. Ruski knez Oleg zakletvu daje bogu svojemu Perunu i Volosu, skotjem bogu, a Bizantinci svojemu kršćanskom Bogu (usp. Belaj 1998:46–47).
Iz 980. g. pak imamo zapis o odluci kneza Vladimira da u Kijevu ispred svojega dvora postavi kipove bogova: Peruna, sa srebrnom glavom i zlatnim brkom, te Hrsa, Dažboga, Striboga, Semargla i Mokoše (usp. Belaj 1998:50).
Građu imamo i sa slavenskoga sjevera. Primjerice, danski svećenik Saxo Grammaticus (~1150. – 1204.) donosi nam korisne podatke u opisu pohoda svojega kralja na slavenski otok Rujanu 1168. godine i rušenje hrama Svantevita te neke religijske prakse Slavena povezane s njime.
Na razgovoru o djelu Bellum Gothicum te svim razgovorima iz kojih sam mnogo naučio i još učim moram zahvaliti slovenskom arheologu i povjesničaru Andreju Pleterskom.
Podatke dobivamo i iz kasnijih vremena jer pokrštavanje nekoga slavenskog vladara nije značilo da su svi njegovi podanici automatski postali kršćanima – neki to još niti danas nisu. Ne čudi stoga zapis jednoga ruskog svećenika iz 14. st.: "i ognju se mole, zovući ga Svarožićem". Zapisa ima i iz kasnijega razdoblja, a drukčije nije bilo niti kod nas (usp. Belaj 2007:17).
Folklorna građa je očekivano bogatija i gore navedeni primjeri njezina su važna povijesna potkrepa. No problem je bio u velikom vremenskom jazu između ovih srednjovjekovnih podataka koji nam potvrđuju imena bogova u mitskom sukobu i recentnije folklorističke i etnografske građe koja o tom sukobu govori. Usprkos njihovim lako uočljivim podudarnostima jaz nije uspijevao biti adekvatno preskočenim sve do druge polovice 20. st. i već spomenutih radova Ivanova, Toporova i Katičića. No, kako s pravom upozorava Vitomir Belaj, jaz nije bio samo vremenski, već i društveni jer je kontekst nastanka zapisa potpuno drugačiji. I dok srednjovjekovni izvori opisuju organiziranu religiju s hramovima, kipovima, svećenstvom, (...) folklorni [opisuju] ulomke pučke vjere i prakse (Belaj 2006a:9). S jedne strane imamo, dakle, religiju kao sustav, važnu društvenu pojavu, a s druge zapise o predodžbama, običajima i usmenoknjiževnim tvorbama marginalnoga društvenog sloja: ljudi sa sela. Jaz to jest doista velik pa ne čudi da je, nakon nekritičkoga i romantičarskog pristupa mitološkom istraživanju u XIX. st. i njegove sustavne i temeljite znanstvene kritike od našega Vatroslava Jagića, rad na istraživanjima praslavenske mitologije gotovo zamro. Možemo se samo sa zebnjom pitati što bi se dogodilo da nije došlo do izvanredno vrijednih istraživanja Ivanova i Toporova te drugih vrsnih znanstvenika koji su ih dalje nastavili i razvili u novim smjerovima, a među najvažnije od njih pripadaju i naši Katičić i Belaj. Rekonstrukcija starijih, pa i mitoloških značenja iz folklornoga materijala nije laka niti apsolutno sigurna. Kako nas upozorava Vitomir Belaj:

U [folklornim] su tvorbama (...) doista sadržani ulomci drevnoga mitskog kazivanja, no znanstvenik ih tek treba oprezno, minucioznom raščlambom, izljuštiti iz recentnoga folklornoga teksta i zatim pokušati rekonstruirati njihov „izvorni“ kontekst, uvijek svjestan da je to u potpunosti nemoguće (Belaj 2006a:12).

Ipak, posao je to vrijedan truda i s vrlo pouzdanim rezultatima jer jedino se namjernim neviđenjem u brojnim primjerima folklornoga kazivanja može izbjeći uočavanje staroga, ukratko gore prikazanoga mitološkog zbivanja.

Primjerice u ovomu primjeru iz Bjelorusije:
U Voronini nad rijekom je gora (stara gradina, mala). Eto, tu na toj gori grom je ubio vraga (Romanov 1891:158 – prijevod prema Katičić 2008:184).
Vrlo jasno ovdje uočavamo sakralno prizorište mitskoga boja. Gore je gora ili stari grad, ograđeno mjesto, dvor kakav na visovima ima bog gromovnik. Dolje je rijeka, vodena površina, koja pripada terimorfnom bogu. I što se događa na toj gori? Grom je ubio vraga. Čak je i za onoga koji bije na gori zadržan naziv grom, jedino je za njegova protivnika postavljen poradi kršćanske interpretacije vrag. Božanski boj i sakralno prizorište vrlo su jasno predstavljeni.

Slično je i u drugom bjeloruskom primjeru:
To se sporio Bog (var. Ilija) s nečistim: ja ću tebe, kaže, ubiti! – A kako ćeš ti mene ubiti: ja ću se skloniti! – Kamo? – Pod čovjeka! – Ja ću čovjeka ubiti, grijehe ću mu otpustiti, tebe ću ubiti! – (...) No, eto, ja ću se, kaže, skloniti u vodu, pod panj, pod kladu! – No, tamo je tvoje mjesto, tamo sebi budi! Eto, kada to grom ide da udari, eto, to Bog bije nečistoga (Romanov 1891:155; prijevod prema Katičić 2008:191).
Ovdje se Bog ili Ilija (starozavjetni prorok uzdignut na nebo koji je i u našoj pučkoj kulturi gromovnik) bori s nečistim. Perun je vrhovni slavenski bog pa možemo reći da mu i kršćanski Bog i Ilija mogu biti adekvatne paradigmatske zamjene. Da smo na dobrom putu zaključivanja vidimo i iz toga da on ubija protivnika, ovdje nečistoga. Cijeli tijek njihove borbe odgovara tijeku božanskoga boja rekonstruiranom kod Katičića (2008:181–264). Sasvim nam je dostatan pokazatelj da smo tumačenjem u pravu završetak citata u kojemu jasno vidimo da je nebesnik o kojemu se Stud. Ethnol.  govori pretkršćanski Gromovnik jer su njegovo oružje gromovi kojima za oluje uz vjetar i munje bije protivnika.
A o istomu boju govori i kazivanje koje je Vuk Stefanović Karadžić uočio kod dinarskih štokavaca i naveo u svojemu Srpskom rječniku uz natuknicu grmjeti (Karadžić 1818):
U narodu se našemu misli i govori da sveti Ilija grmi (gdjekoji još kažu da trči po nebu na kolima, pa od one lupe postaje grmljava); za to se on i zove u narodnijem pjesmama gromovnik Ilija. Kad grom udara, onda kažu da sveti Ilija, po zapovijesti Božijoj, gađa đavola („uzvrdao se kao đavo ispred groma.“) (prema Katičić 2008:234).
Sve već poznate pojedinosti nalazimo i ovdje na slavenskome jugu. Sveti je Ilija nebesnik koji grmi, koji se kao i vedski bogovi vozi nebom na ognjenim kolima, a čak je zadržao i naziv gromovnika. Njegova pak grmljavina i udaranje munjama nije ništa manje nego gađanje protivnika, koji je u kršćanskoj interpretaciji vrag. Primjera bi se još moglo mnogo nanizati, no i ovih je nekoliko vjerujem argumentirano zasvjedočilo o neobično živo očuvanom praslavenskom i praindoeuropskom mitu u usmenim tvorbama nama suvremenih pučana. Impresivno je to doista ako znamo da su stoljeća i tisućljeća u pitanju, no ako nam je i malo poznat način života ljudi sa slavenskoga sela, koji se gotovo uopće nije mijenjao do dvadesetostoljetne industrijalizacije i početka opismenjavanja, ova nam pojava i ne mora izgledati toliko neobičnom.



3. MIT U PROSTORU


I o prostornom manifestiranju praslavenske religije donedavno smo znali vrlo malo. Jedini egzaktan podatak koji nam je dala arheologija, ali zato iznimno važan, jest onaj o izgledu Perunova svetišta u Novgorodu krajem 10. stoljeća (za opis koji slijedi usporediti Belaj 1998:62). Ono se sastojalo od okrugle platforme promjera oko 10 m u čijem je središtu bio Perunov kip. Platformu je okruživao jarak s osam polukružnih proširenja sličnim apsidama, u kojima su pronađeni tragovi žrtava paljenica, no ne tako velikih kao što su bile one u središtu uz Perunov kip. Oblik se, smatra Vitomir Belaj, može objasniti "formulom 8+1=9. Veliki Perunov kip s žrtvenim ognjem onaj je pravi Perun, osam žrtvenika posvećeno je, možda, osmim Perunovim aspektima“ (Belaj 1998:63). Potvrda za formulu 8+1 i navedeni izgled svetišta imamo i drugdje u Slavena, no sve bi ostalo na ovim spoznajama da nije uočeno veće prostorno manifestiranje praslavenske religioznosti. Stvar je, tako rekuć, ležala pri ruci i trebalo je samo promijeniti perspektivu kako bi je se uočilo.
Da je obred i kazivanje mitske priče uključivalo okolni prostor, potpuno je jasno već iz dosadašnjih primjera. "Eto, tu na toj gori grom je ubio vraga" (prema Katičić 2008:184), kazao je bjeloruski seljak terenskom istraživaču. Takvim kazivanjem okolni prostor postaje sastavni dio vječnoga božanskog boja, koji se odvija kad god negdje grmi i dažd lije, a to se prije ili kasnije dogodi svagdje. Ipak, taj prostor nije bilo kakav prostor, već mu izgled ima svoje karakteristike. Perun stoluje gore, na gori, uzvišenju, u ograđenom prostoru, koji Slaveni upravo zbog toga nazivaju grad. Dolje pak, negdje ispod uzvišenja, mora se nalaziti vodena površina, bila ona izvor, potok, rijeka, jezero ili more, u kojoj prebiva Perunov protivnik Veles. Ovo očito smještanje mita u prostor i pokazivanje mjesta božanskoga boja moralo je uroditi pretkršćansko sakralnim imenovanjima pojedinih uzvišenja, vrhova ili vodenih tokova. A da to doista i jest bilo tako, svjedoci smo i mi danas, tisuću i više godina nakon što je u Hrvatskoj provedeno slavensko posvećivanje prostora. Kao potvrdu navest ću samo neke primjere praslavenske sakralne toponimije koji nas danas okružuju: na obroncima Učke, ponad mjesta Mošćenice, nalazi se gora koja se zove Perun. Istoimena se gora nalazi i ponad Vareša u središnjoj Bosni te iznad Žrnovnice pokraj Splita. Ova je potonja najranije dokumentirana u nas i spominje se u Supetarskom kartularu oko godine 1090. (usp. Katičić 2008:246). Perunov protivnik Veles, kako mu i priliči, dobio je mjesta u blizini voda. Veleš se tako zove velika uvala otoka Zlarina okrenuta kopnu, Veles je naziv poluotoka blizu Povila kod Novoga Vinodolskog, Velež je naziv gorskoga bila ponad Vareša niz koje se spušta Veleški potok, a jedan od najpoznatijih južnoslavenskih Velesa vjerojatno je makedonski grad smješten u kotlini uz rijeku Vardar. Slavenske religijske predodžbe, potpuno nam je sada jasno, našle su načina i da se prostorno manifestiraju.
Iduće nam je važno otkriće bilo ono češkoga povjesničara Jana Peiskera. On je na zapadnoslavenskome području otkrio 32 primjera jednako raspoređenih komponenti poganskoga sakralnog prizorišta. Po utvrđenom obrascu u sredini se prizorišta mora nalaziti tekuća voda (1), s njezine nizvodno gledano desne strane treba biti stijena koja imenom asocira na nešto tamno ili crno, npr. Vraga, pakao ili vranca (2), dok se s lijeve strane uvijek mora nalaziti vrh koji imenom podsjeća na nešto svijetlo ili bijelo, npr. Sunce, nebo ili bijeloga konja/kobilu (3). Ono što je, kako je to uvjerljivo pokazao Jakob Kelemina (1926/1927), umanjilo veličinu ovoga otkrića jest Peiskerova interpretacija. Naime, on je ovo prizorište objasnio kao prežitke iranske dualističke religije: zoroastrizma, po kojoj bi se lijevo svetkovao bog svjetla Ahura Mazda, a desno bog tame Devu. Nova je toponimija došla pokrštavanjem, prilikom kojega se analogijom na mjesto boga svjetla smještao toponim ili čak crkva posvećen kršćanskom svecu povezanom sa svjetlom, npr. sv. Vidu, a s desne se strane mjesto ili crkva nazivalo prema pobjedniku nad Zlom, najčešće sv. Jurjem ili sv. Mihovilom, koji se i u kršćanskoj ikonografiji prikazuju kako kopljem ili mačem pobjeđuju zmaja.
Peiskerove misli u našu su javnost radovima uveli Ivo Pilar i Milan Šufflay, a prvi među primjerima za pogansko sakralno prizorište u Hrvatskoj navodi čak i primjer s Paga, na koji se autorski dvojac Vitomir Belaj i Goran Pavel Šantek već osvrnuo u članku o paškom svetom trokutu (usp. Belaj i Šantek 2006c), a bit će ukratko prikazan i u ovomu radu.
Prvu je pravu potvrdu zamisao da je štovanje praslavenskih bogova bilo postavljeno i u krajolik dobila tek krajem 20. stoljeća u radovima slovenskoga arheologa i povjesničara Andreja Pleterskog (usp. Belaj 2006a:17). Pleterski u svojemu radu Strukture tridelne ideologije pri Slovanih (1996) iznosi važne spoznaje o uređenju mitskoga krajolika i tako bitno doprinosi našim današnjim razmišljanjima i radovima, pa tako i ovomu radu o paškom svetom prostoru. Pleterski uočava da su mitski interpretirani slavenski krajobrazi u pravilu tročlane strukture raspoređene na sljedeći način: jedna je točka viši vrh povezan s Gromovnikom, druga je točka reljefna značajka (naočita stijena, spilja, manji vrh) povezana s njegovim protivnikom Velesom, a treća je pozicija obvezno uz vodu i tako semantički vezana uz Perunovu ženu i Velesovu ljubavnicu Mokoš, Majku Zemlju kojoj voda treba da bude plodna i rađa. Između Peruna i Velesa mora se nalaziti tekuća voda, koja predstavlja granicu dva svijeta. Po tumačenju Pleterskoga pozadina je božanskoga sukoba Mokoš, koju oba boga žele uz sebe pa se za nju neprestano bore i preotimlju ju jedan drugomu. Treba naglasiti i da je prema Pleterskom  ovakvo sakralno prizorište imala svaka slavenska upravna jedinica.
Važno otkriće Andreja Pleterskog u tročlanu strukturu upisan odnos između božanstava. Naime, kako argumentirano pokazuje Pleterski (1996a), kada tri spomenute točke u prostoru povežemo pravcima, dobivamo trokut čije stranice odražavaju odnose između božanstava. Tako, u pravilu, dužina između Perunove i Velesove točke odnosi se prema dužini između točke jednoga od njih i Mokošine točke kao √2:1. Najoštriji kut ovoga trokuta, očito je već svetoga, ima između 22 i 25 stupnjeva. Objašnjenje koje Pleterski daje za to je solarno i po njemu se radi o odmaku u poziciji Sunca u zenitu između solsticija i ekvinocija. Perun i Veles bi tako bili simbolički povezani s ljetnim odnosno zimskim solsticijem dok je Mokoš vezana uz ekvinocije i, ovisno o dobu godine, približava se jednomu ili drugomu. Ono što je posebno važno naglasiti jest da između Perunove, Velesove i Mokošine točke mora postojati vizualni kontakt, ali i da obrazac može neznatno odstupati od navedenih matematičkih vrijednosti te trokut imati npr. oštri kut od 21° ili omjer stranica 1,5:1. Razlog je u tome što snaga njegove reprezentativnosti nije u apsolutnim matematičkim odnosima već u simboličkom kapacitetu krajolika da prenese mitsku poruku, kao što će se vidjeti i na paškom primjeru koji slijedi.



4. SVETI PRETKRŠĆANSKI PROSTOR NA PAGU


4.1 DRVO NA VODI
Da je i na Pagu postojalo pretkršćansko slavensko prizorište, prvi je ukazao Radoslav Katičić:
Na otoku Pagu zove se najviši vrh Sveti Vid, a na njem stoji crkva posvećena tomu svecu. Pod njegovom strmom padinom, dolje na moru, leži Dubrava (Katičić 2007:309).
Prema istomu se autoru ova sakralna interpretacija zemljišta potpuno uklapa u slavenski mit o božanskom boju Gromovnika Peruna, koji je gore, i njegova zmijolikog ili zvjerolikog protivnika Velesa, koji je dolje uz vodu (usp. Katičić 2007:305–310).
I doista, kada promatramo Sveti Vid, najvišu točku na slici 1, cijela nam se praslavenska mitološka priča o božanskom boju lako odvija pred očima. Gore, najbliže nebeskomu plavetnilu, imamo vrh koji se zove Sveti Vid, koji je česta alopersonaža Gromovnika, s ostacima istoimene crkve iz 14.  
st. koju na njemu naziremo. Ispod strmo obrušavajuće padine nalazi se tamni plato kojemu boju daje, zbog važnosti i ljepote zaštićena, šuma Dubrava. A ispod nje je plavetnilo mora koje je zna se čiji svijet. Lako možemo, kao i stari Hrvati koji su po nastanjivanju proveli sakralizaciju ovoga prostora, zamisliti kako Perun stoluje gore, pri nebu, na gori, na krošnji svetoga duba u svetomu gaju: dubravi. Gora je za njih zapravo simbolički bila isto što i sveto drvo, a sve su njegove značajke mogli uočiti i ovdje na Pagu, čija gora s vrhom Svetim Vidom potpuno odgovara slici svetoga drveta iz praslavenske sakralne poezije.
Sveti Vid je, kao i sveto drvo, pokraj vode. O tome govori, na primjer, ovaj stih sa Šipana:
O javore, zelen bore, lijepo ti t' je ukraj vode! (Čubelić 1963:164, usp. Katičić 2008:45).
Na njegovu je vrhu Gromovnik koji u liku ptice grabilice vije gnijezdo o čemu govori stih ruske ophodničke pjesme:
Na vrhu tih drveta sokol je vio gnijezdo (Bazanov 1970:335–336, prijevod prema Katičić 2008:42).
Ovo bi gnijezdo na vrhu drveta, kao proizvedeni ograđeni prostor, možda moglo biti simboličkom zamjenom drugoga ograđenog prostora koji poznaju Praslaveni: grada, u kojemu je na vrhu gore Perun ubio Zmiju kao u ovomu bjeloruskom slučaju:
U Voronini nad rijekom je gora (stara gradina, mala). Eto, tu na toj gori grom je ubio vraga (Romanov 1891:158, prijevod prema Katičić 2008:184).
Mala gradina, naime, nije ništa drugo nego mali grad, a grad (gordъ) je za stare Slavene zapravo "ograda" ili "ograđen prostor" (usp. Katičić 2008:186). Na Svetom Vidu Slaveni po doseljavanju grad vjerojatno i nisu morali zamišljati jer je i po tragovima koje danas vidimo uočljivo da je tamo bila važna liburnska gradina. Grad je, dakle, već bio na svojemu mjestu: vrhu.
Na vrhu je Gromovnik koji kao predstavnik reda motri na sve što se događa. Stih pjesme sa Šipana to ovako izražava:
Na vrhu ti orle sjedi, a daleko očim gledi (Čubelić 1963:164, usp. Katičić 2008:45).
Konstrukcija sjediti – gledati je (usp. Katičić 2008:45) prastara slavenska baština, a da je netko tko je prebivao na Svetome Vidu mogao nadaleko vidjeti, sasvim je razumljivo iz toga što se radi o najvišem vrhu na otoku. Vrh je, kako se vidi na slici, za razliku od biljnoga svijeta pri dnu bijel i kamenit. Kao takav odgovara ruskoj pjesmi o suhom vrhu svetoga drva.
S majčice Volge protječe voda, mladi korijen, korijen ispire, pa se boru suši vrh (Jakuškin 1893:2, prijevod prema Katičić 2008:41)
Samo što u paškom slučaju ta voda koja ispire dno stabla i tako mu suši vrh nije rijeka Volga, već Jadransko more. Pri dnu stabla je i mjesto iz kojega izvire voda, o čemu govori i stih pjesme sa Šipana:
O javore, zelen bore,
lijepo ti t' je ukraj vode!
Iz stabra ti voda teče

Takvo mjesto, po očekivanju, nalazimo i ispod Svetoga Vida, ali i u neposrednoj blizini, o čemu govori i naziv obližnjega lokaliteta: Vodice – zbog mnoštva mjesta na kojima iz dubine zemlje probija voda. Ispod Svetog Vida je Dubrava, sveta šuma u kojoj se odvija mitski boj, a koja već svojim imenom čuva naziv za svjetsko drvo, veliko drvo, odnosno drvo kao takvo, što je izvorno značenje riječi do̮ bъ za Slavene. Pri dnu svjetskoga stabla, a uočili smo ih i na Pagu, imamo vodu i podzemne šupljine s vodom. No ispod duba ima još netko: zmija koja napada pticu na vrhu, a koja leži na crnoj vuni, kako nam to prikazuje i bjeloruski zagovor:
Na sinjem moru stoji dub široka lišća. Pod tim su dubom stare ovce, ovce od prošle godine, crna vuna. Na toj vuni leži zmija zmijska (Romanov 1894:108, prijevod prema Katičić 2008:72).
Za Zmiju, iz svega dosad rečenoga, znademo da je zamišljena kako leži dolje ispod gore. U pjesmi se govori da leži na nečemu mekom i tamnom. Možemo samo zamišljati i pitati se nisu li si je stari Hrvati možda predočivali kako leži na mekoj i tamnoj, kako se vidi na slici, Dubravi točno ispod Svetoga Vida.
I dok na Pagu još nismo našli narodnu pjesmu koja opisuje boj Gromovnika i Zmije u liku sokola i zmaja, kao u ovomu ulomku pjesme sa Šipana:
U stabru ti ljuti zmaje,
u granam ti soko sivi.
Soko sivi gnijezdo vije.
Zmaj sokolu poručuje:
O sokole, moj sokole!
Ne vî gnijezdo više mene,
er ću zmaje pustit plame;
gnijezdo ću ti opaliti,
tiće ću ti izvaliti,
izvaliti podaviti!
Soko zmaju poručuje:
Ne straši me, ljuti zmaje!
Ti puštavaj tvoje plame!
(Hrvatske narodne pjesme 5/1909:18–19, usp. Katičić 2008:77–78)Stud. ethnol. Croat., vol. 21, str. 47-77, Zagreb, 2009. Goran Pavel Šantek: Paški sveti prostor. Prilog tumačenju 63
vjerujem da je u ovomu dijelu članka jasno pokazano da mjesto na kojemu se predočivao božanski boj gotovo sigurno jesmo. Ako ponovno dobro pogledamo gornju sliku Svetoga Vida, uočit ćemo da kroz Dubravu ide tanka linija koja je zapravo stari, sve do 20. stoljeća i jedini, put koji je povezivao dva najveća mjesta na otoku: danas najveći Pag i u antici najveću Novalju. Gotovo da pred očima imamo prizorište jednoga bjeloruskog sukoba Gromovnika i Zmije, u ovoj inačici arhanđela Mihaela i cara Mikidijana:
Po dubravi, po štiru na suhoj uzvisini, proteže se put; po toj je dubravi jašio Mihailo-arhanđeo, na tom putu stoji bor zvonki, bor zvučni, bor suhovrhi; na tom mjestu sjedi už, časni muž, car Mikidijan (Romanov 1894:180, prijevod prema: Katičić 2008:79).

Sve prostorne elemente ovoga bjeloruskog zagovora imamo ovdje: put, dubravu na uzvisini te mjesto gdje put prolazi ispod najvišega i suhoga vrha na kojemu sjedi muška zmija, dakle zmaj, i na kojemu će borbu s njom započeti njezin kršćanski protivnik, vojskovođa vojske anđeoske, sveti Mihovil, česta Gromovnikova zamjena u interpretatio christiana. I Pag nam je tako još jednom potvrdio impresivnu snagu, bogatstvo i žilavost usmene književnosti Praslavena i njihovih potomaka.



4.2 SVETI TROKUT


Na Pagu, osim ovoga svetog prostora na kojemu se odvija božanski boj, a koji bismo uvjetno mogli nazvati i vertikalnim jer simbolizira mjesto gdje se odvija komunikacija između podzemnoga i nebeskog svijeta, postoji i drugi sveti prostor kojega je ovaj prethodno opisani sastavni dio, a kojega bismo, zbog njegova prostornoga rasporeda i odnosa s prvim, mogli uvjetno nazvati horizontalnim. O ovomu je prostoru već objavljen rad (usp. Belaj i Šantek 2006c), u kojemu je pokazana njegova sukladnost s karakteristikama sakralnih tročlanih struktura pretkršćanskoga podrijetla, već opisanih u ovomu radu, na način kako su predstavljene u radovima Andreja Pleterskog (usp. Pleterski 1996a i 1996b).
Na dvije je točke ovoga prostora, ali u skladu s Peiskerovom teorijom, prvi upozorio Ivo Pilar (1931:49):
S lijeve strane Paškoga zatona diže se 328 m nad morem visoko brdo imenom Sveti Vid (Monte San Vito), a na njemu ruševine starinske crkve posvećene sv. Vidu mučeniku. Dalji, 270 m visoki vrh iste gorske kose zove se Božanić.
Na desnoj strani paškoga zatona protegao se tmurni, stjenoviti i raskidani rt sv. Nikole, koji na visini od 204 m ima ruševine crkvice sv. Jurja; od nje se na 1 km dalje ispeo najveći vis na tom rtu, 263 m visoki vršak Kršina. U samom Pagu ima još jedna crkva s titularom sv. Jurjem, a osim toga izvan grada crkva „sv. Mihovila (Mihalja) u polju“ („in Campo“), a u gradu i samostan benediktinaca.5

Pilarov nam rad dobro pokazuje zašto zbog pogrešne teorije, koju Goode i Hatt (1952) shvaćaju kao uređivanje odnosa među činjenicama na smislene načine, ne bismo uvijek smjeli odbaciti i činjenice. Iako njegova, ili točnije Peiskerova, teorija o tome kako ovdje na Pagu imamo sakralno prizorište dvaju iranskih zoroastričkih božanstava ne stoji, činjenice, odnosno uočene svete točke – vrh Sveti Vid i stijena Sveti Juraj – Pilar je dobro uočio i one, kako je pokazalo kasnije istraživanje Vitomira Belaja i Gorana Pavela Šanteka (2006c), doista imaju mitološko značenje.
Na terenskom istraživanju 2006. godine autor ovoga članka prvo je uočio toponim Sveti Juraj, i to bez ikakve pomoći karte. Razlog je što je prilikom dolaska u grad Pag dostatno pomnije promotriti krajolik sjevernije od grada da uočite naočitu stijenu, kuk, koja vas može, kao autora članka, podsjetiti na konja. Dostatno je to, ako se poznaju radovi Radoslava Katičića i Vitomira Belaja i veza konja s Jurjem/Jarylom, za dodatno propitivanje o toj stijeni i njezinu imenu. Potvrda da bi taj kuk doista mogao imati kulturno ili mitološko značenje stigla je od kazivačice J. P., koja ga je imenovala Svetim Jurjem, a još je znakovitiji bio odgovor na upućeno potpitanje o tome što se to na njemu nazire blizu spoja s okolnim terenom: "Pa to je krijesta (!) Svetoga Jurja!" (J. P.). Sveti Juraj, naravno, kao kršćanski vojnik koji je u legendi ubio zmaja, ne može imati krijestu, no mogao bi je u pučkim predodžbama imati njegov mitski protivnik.
Iduća je potvrda smisla daljnjega istraživanja na Pagu došla od iste kazivačice prilikom odgovora na pitanje o cvijetu koji se nalazi ispod svečanoga grba grada Paga.
"To ti je perunika" (J. P.).6 A perunika, u Dubrovniku zvana i bogiša, jest cvijet boga Peruna, Gromovnika koji bije zmijolikog protivnika Velesa, što u kršćanskoj interpretaciji prikazuje i današnji paški grb.
Na temelju ovih indicija autorski dvojac Vitomir Belaj i Goran Pavel Šantek upustio se u istraživanje prostornih odnosa među srednjovjekovnim kršćanskim svetištima na otoku Pagu kako bi provjerio možemo li i na ovomu jadranskom otoku pronaći tročlanu pretkršćansku strukturu, koju su kasnija srednjovjekovna kršćanska svetišta svojom kristijanizacijom zapravo i sačuvala do današnjega vremena. Dobar je primjer za potonje dao Andrej Pleterski u svojemu radu o srednjovjekovnim svetištima iz okolice Millstattskoga jezera (usp. Pleterski 1996b), vrlo argumentirano pokazavši kako su kršćanska svetišta tamo zapravo nastala na mjestima starijih pretkršćanskih obrednih mjesta, čiju su strukturu također zadržala.
Istraživanje na Pagu pokazalo je da je doista po prvi puta na jednome jadranskom otoku otkrivena pretkršćanska sveta tročlana struktura koju čine tri danas vidljive točke/crkve: Sveti Vid, Sveti Juraj i Sveta Marija u Starome Gradu (usp. Belaj i Šantek 2006c).
Najstarija je od njih crkva svetoga Jurja, koju povjesničar umjetnosti Ivo Petriccioli, koji ju je vidio dok još nije bila gotovo potpuno nestala kao danas, smješta po razdoblju gradnje u predromaniku ili ranu romaniku, dakle u razdoblje gradnje prvih starohrvatskih crkvica slobodnoga oblika (usp. Petricioli 1953).
Kako je navedeno u članku "Paški sveti trokut" (Belaj i Šantek 2006c), crkva se prvi puta spominje u 15. stoljeću, a hodočasnici su je posjećivali do kraja 19. st. Je li tada bila u funkciji, ne znamo jer nam vjerodostojni povijesni izvori potvrđuju njezinu uporabu samo do 17. st. te navode da je u njoj redovito služena misa za Svetoga Jurja (Hilje 1999:17). Nju kao Velesovo mjesto svetoga tročlana prokazuje i Pilarovo vezivanje paških hodočašćenja na Jurjevo uz slična obredna hodočašća na dalmatinske planine, po njemu popraćena slobodnijim seksualnim ponašanjem (usp. Pilar 1931). Svojim izdvojenim položajem u krajoliku, na području punom otrovnih zmija,
(Prema nekim drugim kazivačima, cvijet na svečanome grbu nije perunika već kadulja. S obzirom na izgled cvijeta to je čak nešto vjerojatnije. Izjavu kazivačice ovdje ipak navodim jer me vezivanje perunike uz prikaz borbe sv. Jurja i zmaja tada potaknulo da dalje nastavim s istraživanjem.) smještena na surovijoj strani Paškoga zaljeva koji je dijeli od Svetoga Vida, stijena Sveti Juraj potpuno odgovara praslavenskoj predodžbi Velesova svijeta i mjestu odrastanja njegova posinka a Perunova sina Jurja ili Jaryla.
Druga je točka svetoga tročlana na Pagu crkva sv. Marije, nastala vjerojatno negdje na početku 14. stoljeća (usp. Hilje 1999:54). U njezinoj se blizini nalazila crkva sv. Marije Stare, koja je bila župna crkva do izgradnje novije i za koju povjesničari umjetnosti vjeruju da potječe možda čak i iz ranokršćanskog razdoblja (usp. Hilje 1999:17). Crkva se svojom smještenošću uz veliki izvor (fons magnus) i zdenac koji nikada ne presušuje te ženskim titularom potpuno uklapa u kristijanizirana mjesta štovanja božice Mokoš, Velike Majke uvijek smještene uz mokra mjesta, odakle joj dolazi i ime. To potvrđuju i rijetki ali znakoviti podaci iz paške usmene predaje. Na velikom je izvoru, prema tim pripovijestima, Majka Božja Isusu prala pelene. Upravo je to, dakle, predočeno mjesto gdje nebeska majka odgaja i skrbi za božansko dijete. Važnim smatram i to što je u predaji uporabljen upravo glagol prati, kako zbog etimološke veze između imena Perun i toga glagola, tako i zbog motivskih paralela u drugoj slavenskoj građi. Andrej Pleterski je, na primjer, među građom o svetom prostoru slovenskoga mjesta Police zabilježio predaju u kojoj žena pere pelene na važnomu izvoru i svojim djelom izaziva njegovo presušivanje. Ono je pak povezano uz nestanak djeteta (Sunca) i borbu dviju rogatih životinja nakon toga, a u toj borbi sve grmi i sijeva. Taj nam je boj već poznat pa je vrlo argumentirano Pleterski ovu pripovijest stavio u kontekst praslavenskoga mita (usp. Pleterski 2006), a jedan smo njegov vrlo mali fragment vjerojatno otkrili i na Pagu, na čemu sam zahvalan istoj kazivačici (J. P.). Da je i zdenac uz crkvu simbolički važno mjesto i nekadašnji predmet pučke pobožnosti, znademo po tome što će vam na Pagu rado ispripovijedati kako je jednom u vremenu rata, kada nigdje nije bilo vode i Pažani su u žeđi očajavali, napravljen zagovor upravo na ovomu zdencu koji se tada ispunio vodom i nikada poslije nije presušio. Za Pažane je to čudo jer je zdenac na brdašcu (pripovijest prema kazivačici J. P.).
Istraživanje položaja ove crkve unutar paškoga svetog trokuta otkrilo je još jednu zanimljivu stvar. Dužina, naime, koja spaja crkvu sv. Marije u Starom Gradu s crkvom sv. Jurja leži gotovo točno na pravcu sjever – jug.7
To znači da crkva sv. Marije leži na pravcu u koji gledamo sa Sv. Jurja točno u podne. Usmjerenje ne može biti slučajno određeno jer se ponavlja i u drugim primjerima svete organizacije prostora. Na primjer, u istraživanju Andreja Pleterskoga u Koruškoj Althofen u Lungauu je točno sjeverno od Gritschna (Pleterski 1996b), a i na svetom trokutu kod Ivanca koji je istražio Vitomir Belaj (2006b) mjesto Ivanec i vrh Ivančica leže na pravcu sjever – jug. Znakovita je za mitsku interpretaciju i usmjerenost osi crkve sv. Marije prema Sv. Vidu, na što je upozorio Andrej Pleterski (2009).
Treća je točka ovoga svetog prostora crkva svetoga Vida na istoimenom vrhu, a o njezinoj nekadašnjoj važnosti i ljepoti dostatno govori to da je cijenjeni zadarski povjesničar umjetnosti Emil Hilje smatra ponajljepšim spomenikom srednjovjekovne arhitekture na Pagu (Hilje 1999:23). Prema povijesnim podacima (ibid.) smatra se da je crkva izgrađena početkom 14. stoljeća. Emil Hilje (1999:25) kao njezinu posebnu odliku ističe pravilnost s dimenzijama, bez apside, 4,15 × 6,60 m. Crkva je danas u prilično lošem stanju i potrebna joj je obnova, što je vidljivo i na fotografijama.

Mjesto na kojemu danas stoji ova crkva svoju je sakralnu važnost imalo i u ranije pretkršćansko doba (usp. Katičić 2007, Belaj i Šantek 2006c, Pleterski 2009). I dok to sa sigurnošću možemo reći za razdoblje doseljavanja Slavena, jer mjesto čuva simboličke poruke o boju Gromovnika sa Zmijom i uklapa se u svetu tročlanu strukturu Praslavena, o njegovu sakralnom značenju u prijašnje pretkršćansko vrijeme Liburna možemo samo slutiti. Danas, koliko je autoru poznato, vrh Sveti Vid nije mjesto obavljanja ikakvih praksi pučke pobožnosti, no postoje opravdane pretpostavke da su na njemu nekada završavala hodočašća Pažana i davali se zavjeti. Iako imamo dobre razloge sumnjati u znatan dio podataka koje nam vezano uz Sveti Vid i tamošnje obrede daje paški arheolog Ante Šonje, vjerujem da, s obzirom na vrijeme i sredinu u kojima je njegov rad pisan, samo hodočašćenje na Sveti Vid nije izmišljeno (usp. Šonje 1995). U takvu, vjerojatno faktički netočnu ali predodžbeno i simbolički značajnu građu, idu i izjave nekih stanovnika Svetom Vidu najbližeg mjesta Kolana kako je na njemu sve do prije nekoliko stoljeća stajao poganski kumir. U pučkom sjećanju i usmenoknjiževnim tvorbama imamo, po svemu sudeći, i dan-danas tragova predodžbi o Svetom Vidu kao ne samo kršćanskom mjestu.
Andrej Pleterski (2009) upozorava na još jedan mogući znak inkorporiranosti crkve svetoga Vida u mitski krajolik i njegovu potvrdu:
os crkve svetoga Vida usmjerena je prema pravcu iz kojega za Jurjevo (23. travnja) izlazi Sunce. Ova i slična otkrića potiču nas da o Svetome Vidu razmišljamo kao o nekadašnjem solarnom opservatoriju, kakve su Slaveni gotovo sigurno imali jer su im bili temelj sustava za mjerenje vremena kroz godinu (usp. Pleterski i Mareš 2003, Belaj 1998). Da je Sveti Vid doista bio negdašnje mjesto motrenja Sunca, pokazuju i pravci izlaska Sunca za ljetnoga i zimskoga suncostaja gledani sa Svetoga Vida, a osobito su zanimljivi kada ih stavimo u kontekst utvrđenoga paškoga svetog trokuta (usp. Belaj i Šantek 2006c).
Kako je i naša današnja orijentacija u prostoru solarna, pravac koji na slici 9 iz Svetoga Vida ide prema jugu pravac je pozicije Sunca u zenitu. Pravac u kojemu Sunce izlazi za proljetne i jesenske ravnodnevnice okomit je na prvospomenuti pravac i s desne nam strane određuje istok. Za ljudske su živote, i odatle tolike refleksije o njima u svim kulturama, kritična druga dva pravca na slici. Oba su u otklonu od istoka otprilike 34 stupnja, jedan na sjever – drugi na jug, a pokazuju pravac izlaska Sunca za ljetnoga solsticija (onaj sjeverniji) i pravac izlaska Sunca za zimskoga solsticija (južniji). Kada su ljudi nekada gledali u pravcu izlaska Sunca za ljetnoga solsticija, bili su svjesni da gledaju Sunce za najduljega dana u godini i u danu u kojemu će ono u podne biti na najvišoj poziciji. Važan je bio taj dan, ali i kritičan jer bez Sunca ljudima nema života, a ono nakon toga dana počinje slabiti. Zbog istoga je razloga još kritičniji po ljude bio onaj drugi pravac, zimskoga solsticija, kada je Sunce najslabije, najkraće na nebu i najniže na horizontu za podneva. Što bi se dogodilo da tada nastavi opadati? Bio bi to, vjerovalo se, kraj svijeta, Kaos/Nered bi nadvladao Kozmos/Red, pa su dani oko toga razdoblja izrazito kulturno važni i sva ih društva na nekakav način obilježavaju. Da su ovi pravci bili važni i za ljude koji su sa Svetoga Vida promatrali izlazak Sunca za ljetnoga solsticija, vidimo po tome da pravac izlaska Sunca toga dana prolazi gotovo točno po pretkršćanskom kultnom mjestu čije postojanje u Vidovcu Cesaričkom vrlo opravdano pretpostavlja Matija Dronjić (2008). Uostalom, mladi je kolega, još student etnologije, tamo zabilježio žive predodžbe o povezanosti tamošnjega sv. Vida s onim na Pagu: „Prema priči, kraj crkve sv. Vida na Drvišici nalazi se jedna udubina u kamenu (kamenica) za koju ljudi govore da predstavlja stopu svetog Vida, koju je ostavio odražavajući se od kamena kako bi krilima preletio s kopna na Pag. Navodno, kod sv. Duha na Pagu postoji ista takva stopa“ (Dronjić 2008:20). I drugi je pravac, onaj koji pokazuje smjer izlaska Sunca za zimskoga solsticija, također ispunjen značenjem. Kako se jasno vidi na priloženoj karti, on predstavlja simetralu najoštrijega kuta svetoga paškog trokuta. S obzirom na pažnju i znanje koje je trebalo da se dobro odrede točke ovoga trokuta, malo je vjerojatno da je ovaj pravac slučajno simetrala njegova najznačajnijega kuta. On to vjerojatno nije, kao što niti dijagonala zgradice na vrhu Samabuka na gori zvanoj Peren nije slučajno usmjerena na Iliski kladenec (Ilijino vrelo) (Pleterski 1996b). Kakvo je točno značenje tome još ne znamo, možemo ga samo naslućivati, no vjerojatno je povezano s time što se toga ili tih dana događa sa Suncem. Ono tih dana izlazi najjužnije na horizontu, a upravo se u tom vremenu iznad njega nalazi ekvatorijalno zviježđe koje Indoeuropljani nazivaju Zmijom8 (npr. ruski: Змеи, bugarski: Змия, češki: Had itd.). Simbolički, dakle, tih dana novo, mlado Sunce za svitanja tjera ispred sebe i pobjeđuje Zmiju, a sve će se ponoviti za otprilike godinu dana. Kako to jest najdulja noć u godini, noć s kraja ili dna vremena, odakle i hrvatski naziv za nju: Badnjak (od ie. *budhn- "dno, dolje"), moguće je da je i ovaj naziv za zviježđe jedan simbolički izraz one "zmije s dna" - áhir budhnyàh o kojoj pjevaju Vede (usp. Katičić 2008:222). Moguće je, ali s današnjim stupnjem znanja u to ne možemo biti sigurni pa ovu interpretaciju možemo vrlo obzirno imati na umu dok se ne dokaže njezina neispravnost ili ispravnost.
Kakva nam još značenja skriva sveti pretkršćanski prostor na Pagu i uopće istraživanje religije starih Slavena i Praindoeuropljana, u ovom trenutku ne možemo niti slutiti. Nekad zatvorena knjiga sa sedam pečata i za dugo vremena skrivena značenja i strukture, koji gotovo sigurno nisu samo slavenski, malo po malo nam se čudnovato otvaraju. Kako pokazuje i ovaj rad, koji koristi spoznaje jezikoslovlja, etnologije, arheologije, arhitekture, povijesti, povijesti umjetnosti, astronomije, aritmetike i geometrije, drukčijeg nego interdisciplinarnog puta u ovim istraživanjima nema. I davni su žreci, uostalom, djelovali u vrijeme dok još nije bilo specijalizacije znanja kakvu danas poznajemo pa su znali ponešto iz svega što danas pripada prethodno spomenutim znanstvenim područjima: npr. matematici i astronomiji, ali su imali i drugih nenavedenih znanja, npr. iz medicine i religije. Epistemološki se zato čini nedostatnim proučavati samo jezične tvorbe njihove kulture i interdisciplinarni se put, pa makar uključivao npr. i geometriju, pokazuje mnogo prikladnijim za istraživanje njihova holističkog pogleda na svijet i kulture u svim različitostima načina njezina manifestiranja. To sam nastojao pokazati i u ovome radu, zajedno s predstavljanjem novih doprinosa istraživanju paškoga svetog prostora i konteksta istraživanja praslavenske religioznosti unutar kojega je ovo razmatranje i nastalo.   


GORAN PAVEL ŠANTEK
Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu
Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju
10000 Zagreb, Ivana Lučića 3
UDK
398.3(210.7 Pag):299.18(=16)
Izvorni znanstveni rad
Original scientific paper
Prihvaćeno: 8. 6. 2009.

 

 

 

 

LITERATURA
BAZANOV, V. G. 1970. Poezija krestijanskih prazdnikov. Lenjingrad.
BELAJ, Vitomir. 1998. Hod kroz godinu. Zagreb: Golden marketing.
BELAJ, Vitomir. 2006a. Mit u prostoru. Mošćenički zbornik, 3:5–39.
BELAJ, Vitomir. 2006b. Kako je Ivanec dobio ime. Ivanečka škrinjica, 2:14–21.
BELAJ, Vitomir i Goran Pavel ŠANTEK. 2006c. Paški sveti trokut. Studia ethnologica Croatica, vol. 18:153–183.Stud. ethnol. Croat., vol. 21, str. 47-77, Zagreb, 2009. Goran Pavel Šantek: Paški sveti prostor. Prilog tumačenju 75
BELAJ, Vitomir. 2007. Pretkršćanski korijeni nekih Marijinih crkava u Hrvata. Rukopis izlaganja na skupu "Velika Proteturica – duhovna baština Dubrovnika posvećena Bogorodici" održanom u Dubrovniku od 27. do 28. travnja.
ČUBELIĆ, Tvrtko. 1963. Lirske narodne pjesme. Zagreb.
DRONJIĆ, Matija. 2008. Tragovi praslavenske mitologije na području Velebitskog podgorja. Rukopis, seminarski rad.
GOODE, W. J. i P. K. HATT. 1952. Methods in social research. New York: McGraw–Hill.
HILJE, Emil. 1999. Spomenici srednjovjekovnog graditeljstva na Pagu. Zadar: Arheološki muzej.
Hrvatske narodne pjesme. 1909. Zagreb.
IVANOV, Vjačeslav Vsevolodovič i Vladimir Nikolajevič TOPOROV. 1974. Исследования в области славянских древностей. Moskva.
JAKUŠKIN, P. I. 1983. Sobranie narodnih pesen P. V. Kireevskogo. Lenjingrad.
KELEMINA Jakob. 1926 – 1927. J. Peisker: Tvarog, Jungfernsprung und Verwandtes. Etnolog, vol. I:166–169.
KARADŽIĆ, Vuk STEFANOVIĆ. 1818. Srpski rječnik. Beč.
KATIČIĆ, Radoslav. 2007. Litterarum studia. Zagreb: Matica hrvatska.
KATIČIĆ, Radoslav. 2008. Božanski boj. Zagreb: Ibis grafika.
KLASS, Morton. 1995. Ordered Universes. Boulder: Westview Press.
PETRICIOLI, Ivo. 1953. Spomenici srednjovjekovne arhitekture na otoku Pagu. Starohrvatska prosvjeta 3/2:106–107.
PILAR, Ivo. 1931. O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju. Zbornik za narodni život i običaje 28:1–86.
PLETERSKI, Andrej. 1996a. Strukture tridelne ideologije pri Slovanih. Zgodovinski časopis 50:163– 185.
PLETERSKI, Andrej. 1996b. Mitska stvarnost koroških knežjih kamnov. Zgodovinski časopis 50:481–534.Stud. ethnol. Croat., vol. 21, str. 47-77, Zagreb, 2009. Goran Pavel Šantek: Paški sveti prostor. Prilog tumačenju 76
PLETERSKI, Andrej i Jiří J. MAREŠ. 2003. Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha. Studia mythologica Slavica 6, 9–35.
PLETERSKI, Andrej. 2006. Poliški tročan. Studia mythologica Slavica 9, 41–58.
PLETERSKI, Andrej. 2009. Nekateri topografski vidiki obrednih mest. Studia ethnologica Croatica vol. 21.
ROMANOV, E. R. 1891. Belorusskiji sbornik 4. Vitebsk. Minsk.
ROMANOV, E. R. 1894. Belorusskiji sbornik 5. Vitebsk. Minsk.
ŠONJE, Ante. 1995. Svetovidov kult na otoku Pagu. Povijesno-etnografski zapis. Dometi 7–12:107–118.  

    

zanimljivosti

Fotografija te vodi u galeriju!

Prijava korisnika